КАЗАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

кафедра философии

На правах рукописи

СИМВОЛИЗМ КАК СЕМИОТИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ И ЕГО ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ОЦЕНКА

Специальность 09.00.01 - онтология и теория познания

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель -доктор философских паук профессор Э.А.Тайсина

Казань

Содержание

Содержание............................................................._ь....................................................2

Введение..............................................................3

I. Экспозиция основ и модификаций феномена символизма, .....,,,,,,,,.,...,.„„„„,..,9

§1. Исторический обзор философского осмысления символизма,..................... 9

§2. Экспозиция характеристик символа и символизма...................................... 37

§3. Многообразие и специфика символических форм....................................... 51

II. Символизм как семиотическое явление. ............................................................ 66

§ 1. Символ среди других знаков. Свойства и функции символа. ................... 67

§2. Структура символического знака........................................73

§3. Символический знак и новое знание.............................................................. 90

III. Онто-гносеологические характеристики символической формы.,...,....,..,.. 100

§1. Логика становления символического образа............................................... 100

§2 Основные проблемы значения символа........................................................ 112

§3 Символ и действительность........................................................................... 124

заключение..............................................................................................................134

библиография.......................................................................................................... 138

Введение

Актуальность темы исследования. Явление и сущность символизма исследуются в рамках многих наук достаточно давно (чего нельзя сказать об экспликации самого понятия символизма). Особенно продуктивными являются последние полтора столетия, В XX в. эстетико-философский подход к человеческой культуре, человеческому бытию и сознанию, в силу их семантической наполненности и, соответственно, их символического характера, выявил ценность основных семиотических категорий - знака и значения. Их смысловая и информационная значимость определяется только субъектом, поскольку без него мир находится вне смысла и значения. Человек, который семантизирует бытие и придает смысл явлениям природы, познает действительность посредством символически наполненных социальных форм: науки, искусства, религии и др.

Сущность символа очень многогранна, поэтому работа затрагивает несколько дисциплин. Во-первых, символизм занимает особое место в онтологии культуры. Междисциплинарное общество по изучению явления символизма, возникшее во Франции в конце 50-х годов, называет свою науку метанаукой будущего века, так как она демонстрирует прочную связь всех областей герменевтики в толковании природы, человека и вселенной. Во-вторых, символизм можно охарактеризовать как доктрину, определяющую направленность некоторых крупных философских школ, начиная с немецких романтиков и заканчивая философией Гельмгольца и школой неокантианцев. В настоящее время, когда стал очевиден кризис рационализма, и в западноевропейском мировоззрении утвердился постмодернизм, победившая аптисциситистская тенденция в философии в лице феноменологии, экзистенциализма, герменевтики нуждается в нашем пристальном изучении. И наконец, символизм есть результат когнитивного процесса, символизации и коммуникативной деятельности субъектов. Символ, который является его основным центром измерения, определяется такими важнейшими категориями, как знак и образ. В качестве знака символ служит процессу коммуникации. При этом символ, в отличие от знаков других видов, не просто фиксирует отдельный предмет, но вмещает в себя общую идею, манифестирует ее, становится ее воплощением, поэтому он выполняет также функцию образа. Знак в символе более конкретен, чем его содержание, но в то же время внешняя и внутренняя сторона символа представляют собой единство, обусловливая тем самым его целокупный характер. Символы обозначают классы событий таким образом, что абстрактная идея в них выражена в наглядной форме. Поэтому спектр семиотических медиумов, за которыми укрепился статус символа, весьма широк. Можно утверждать, что символизм имеет эпистемологическую, эстетическую и эвристическую значимость, поскольку приближает к познанию природы, человека и бытия, именно в тех случаях, когда бытие непосредственно не открывается. Таким образом, выдвижение в центр философской мысли семиотической проблематики связано с тем, что символ, коммуникативная и моделирующая единица, является незаменимым инструментом познания.

Степень разработанности проблемы. Последние годы отмечаются углублением научной разработки исследуемой в диссертации проблемы. Наша работа опирается на труды отечественных и зарубежных авторов. Философский анализ знаковых систем представлен в работах А.А.Встрона, А.Ф.Лосева, Ю.М.Лотмана, Н.С.Нарского, А.Ф.Полторацкого, В.В.Полякова, А.Н.Портного, Ю.С.Степанова, Э.А.Тайсиной. Подробному структурному анализу вторичных семиологических систем посвящены работы многих зарубежных авторов: Р.Барта, Э.Х.Керлота, Ч.Пирса, А.Рене, Ф.де Сосюра, Д.Спербера, В.Тюрнера, Д.Чендлера, У.Эко и многих других. Герменевтический анализ символа проводится Г.-Г.Гадамером. Проблеме взаимосвязи гносеологической функции символического образа и категории значения, а также взаимосвязи действительности и символической формы посвящены исследовательские работы В.В.Гриб, И.И.Исаева, Л.О.Резникова, К.А.Свасьяна. В связи с актуализацией вопросов взаимосвязи сознания и бытия проблема символической формы получает разработку в философских школах конца XIX начала XX века. Особое внимание следует оказать философии Гельмгольца и Маха, а также школе неокантианцев, для которых признание символического характера мышления и человеческой культуры является переосмыслением важнейшего вопроса гносеологии: соотношения сошания и действительности, Вопросу об онтологическом статусе символа посвящены работы Э.Гуссерля, Ж.Дслеза, Э.Кассирсра, М.Хайдстгсра, а также работы отечественных авторов: И.Т.Касавина, В.И.Кураева, В.А.Подороги, А.Н.Портнова.

Несмотря на большое количество различных концепций и их интерпретаций, обнаруживается отсутствие единого концептуального ядра исследования. О структуре вторичных моделирующих систем сказано больше, но еще нет исчерпывающих ответов на вопрос о значении и смысле символа. Меньше изучены эпистемологические характеристики символизма. Данное исследование имеет целью восполнить этот пробел.

Теоретико-методологические основы исследования. Методологи-ческую основу диссертации составили идеалистическая теория познания, диалектические принципы, традиционная логика. Источником для анализа и обобщения послужили труды историко-философского наследия, а также исследования в специальных областях знания: семиотике, лингвистике, культурологии, психологии. Основным методологическим базисом работы является синтез семиотического, гносеологического и онтологического подходов к анализу символизма. Применение системно-структурного анализа дает дополнительные возможности исследования связи семиотического и гносеологического подходов при анализе диалектики знака и образа. В связи с этим по-новому встают важнейшие проблемы семиотики и гносеологии.

Цель и задачи исследования. В диссертации ставится следующая цель: выявить логическую и гносеологическую сущность символизма, раскрыть природу, структуру, функции и значимость символа в процессе коммуникации и познания. Данная цель выражается в совокупности следующих задач:

* рассмотреть варианты решения вопросов взаимосвязи явления символизма и философских проблем в ретроспективном аспекте;

* на основе историко-философского подхода осуществить анализ основных определений символической формы;

* дать гносеологическую оценку самой символической формы;

* провести структурный анализ символического знака.

Научная новизна данного исследования заключается:

1. В самой постановке проблемы, перспективной для развития семиотики и гносеологии, а также в том, что в работе синтезируются герменевтический и гносеологический аспекты решения проблемы символизма. Для восполнения существующих пробелов дана экспликация работ неизученных и испсрсвсдснпых па русский язык авторов.

2. Дано гиосео-семиотическое определение символа, Уточнены формулировки терминов значение, смысл и концепт.

3. Представлена схема символов парадигматического порядка, которая поясняет соотношение бинарных оппозиций в структуре символа и позволяет выявлять единое значение.

4. В культурно-семиотическом аспекте символ обнаруживает кодовый характер. Представлена коммуникативная модель образования и интерпретации символа.

5. Предпринята попытка универсализации символизма в познании, Введено понятие модуса как способа перехода вариантов в инвариант.

На защиту выносятся следующие основные положения:

1. На основе исторического обзора подходов к определению места и роли символической формы в человеческом познании установлено, что символизм имеет фазовое развитие в виде смены положительных и отрицательных областей значений. Символизм это абстрактный инвариант процессов и феноменов символизации. Понятие символизма эксплицируется при помощи двух смежных операций определения: а) рассмотрение символа как культурного явления (герменевтический подход); б) анализ символа посредством выявления внутреннего пласта значения через внешний (семантический подход).

2. Символ, основной феномен символизации, есть репрезентация смысла вещи и общего понятия. На семантическом уровне мотивированность символа представлена как часть его значения. Сравнительно-парадигматический анализ позволяет раскрыть единый смысловой горизонт символики у различных культур.

3. Символизм есть результат кодирования, фиксации знания, которая определяется смысловым информационным полем в памяти субъекта,

4. Символизм есть результат коммуникативной деятельности субъектов. В коммуникативном акте при образовании символа знаки, образующие символический текст, носят асемантический характер, в процессе интерпретации - семантический.

5. Значение символа определяется как чередование смысла (вещи) и концепта, где смысл. - это сущностное содержание, а концепт - общее понятие.

6. Процесс познания обусловлен отношением субъекта к вещи, т.е. модусом. Образование символа носит естественный характер и составляет культуру-«Я». Культура-«Мы» - это преобразование символов в процессе общения субъектов. Культура-«объект» - это синтез двух первых культур, конечный результат, в котором значение символа истино.

Научно-практическая значимость работы. Результаты данного исследования имеют теоретическое и методологическое значение для развития теории познания и семиотики. Результаты исследования, в частности определения гносео-семиотических категорий, структуры и схемы семиотических явлений и процессов, культурологические исследования, могут быть использованы в курсах философии, семиотики, социальной психологии, теории искусства, лингвистики, логики и др.

Апробация работы. С отдельными идеями, имеющими место в диссертации, автор выступал на научно-практических конференциях «Личность в современном обществе» (1997г.), «Общественный идеал и искусство» (1998г.), на итоговых конференциях научно-преподавательского состава. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии Казанского государственного педагогического университета, а также Казанского Государственного Университета. Основные положения диссертации апробированы в процессе лекционной работы.

Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

1. Экспозиция основ и модификаций феномена символизма

Несмотря на то, что символ так же древен, как и человеческая культура, в последнее время, охватывающее примерно три столетия, философская мысль пришла к необходимости заново обратить взоры к явлению символизма. Если не брать в расчет христианское средневековье, то первым, кто проанализировал символ с точки зрения его роли в философии, был И.Кант. Поэтому первая глава посвящается ретроспективному обзору явления символизма в истории философии. В ракурсе научной значимости символизма в новейших философских и семиотических исследовниях дается его оценка. Автор основывается на анализе работ ведущих в этой области представителей отечественных и зарубежных школ.

§1. Исторический обзор философского осмысления символизма

Для исследования и объяснения природы символизма необходимо осмысление истории его возникновения и развития. Почему символ имеет

столь устойчивые позиции, ведь он не принадлежит к такой первостепенной знаковой системе, как язык?

На фоне всеобщей эволюции символизм переживает несколько этапов, значимость которых можно представить в виде сигналов «плюса» и «минуса». «Плюс» есть качественно новый скачок в развитии символизма при относительном спаде в развитии культуры, Отрицательный показатель свидетельствует о том, что на данном этапе культурного подъема человек меньше означивает, но больше интерпретирует. Совершается такой коммуникативный акт, при котором синтезируется новая информация, отсюда научные открытия, ренессанс в искусстве и т.д. Особенностью архаичных культур является «потребность» в символизации, как способе познания и упорядочивания пространства, в котором древний человек различает две стороны: «внутри» и «вне». На древнем индоевропейском языке «вне» - это «ванам», «лес». Поэтому все чужое, недоступное, то, что находилось за пределами этого внутреннего, видимого, осязаемого мира, обозначалось пространственными символами «лес», «низина», «низ», «поле», «водная стихия» (7, с. 19). Древний человек в стремлении познать природу отождествлял незнакомые ему явления с тем, что его окружало. «Человек, с одной стороны, противопоставляет себе природу и вообще предметный мир в качестве основы и поклоняется ему как силе, с другой же стороны, он удовлетворяет потребность сделать для себя внешним субъективное ощущение некоего высшего, существенного всеобщего начала и созерцать его как предметное. Это соединение непосредственно ведет к тому, что отдельные предметы природы - и главным образом стихийное: море, реки, горы, звезды - взятые в их единичной непосредственности и возведенные в представления, получают в этом представлении форму всеобщего в себе и для себя сущего существования» (7, с.28). Например, возникновение символа огня как центра вселенной связано с тем, что огонь являлся двигателем жизни; неслучайно с древнегреческого огонь (agnais) переводится как подвижный. Огонь любви сравнивался по аналогии с огнем, который вспыхивал в силу трения двух различных пород дерева. Таких примеров множество; особенностью каждой из культур являются различные координаты мира и их соотнесенность с символикой. Кстати, числовые символы были не только у пифагорейцев, о них упоминается уже в эпоху палеолита: оппозиция «свой - чужой» обозначалась оппозицией «чет - нечет». Число пифагорейцев, заимствованное у египетских жрецов или иудейских левитов, является «не просто характеристикой, но существом и ядром реальности вещи» (46, с.58). Число уже не просто мифично: это создание философской системы с опорой на науку. Единое начало в непроявленном состоянии равно нулю. Когда оно воплощается, то создает проявленный полюс Абсолюта, равный единице. Превращение единицы в двойку символизирует разделение единой реальности на материю и дух.

Символизм платоновской и аристотелевской линии - это уже качественно новая ступень. На этом этапе символизм не дает новых значений, не задаются новые шифры. Помимо того, что дофилософский миф рассматривается аллегорически, т.е. символу дается какая-то характеристика, выстраиваются первые теории о знаке и имени. И формируются они на основе ряда антиномических утверждений. Логические парадоксы были сформулированы еще в школе мегариков. Именно здесь логико-онтологические рассуждения концентрируются вокруг связки «быть». Один из представителей этой школы Стилпон доказывал парадоксальность всякого выражения, подобного «А есть В», поскольку он считал, что «А есть только А». Как видно, такое утверждение ставило под сомнение целесообразность всякого означивания.

Символ подразумевает значительную самостоятельность внутреннего и внешнего. Выражение, равно как и идея, обладает смыслом. Трансцендентализм Платона предполагает раздельность идеи и факта. У Платона эпистеме (знание) и докса (мнение) онтологически соотнесены с истинным бытием эйдосов и чувственно-постигаемым миром. «Тимей» наиболее ярко представляет диалектичность их объединения умом-демиургом через мировую душу. Идея Платона есть «порожденный путем самоотрицающегося (при помощи числа) самоутверждения сверхсущего Единого Эйдос, который в свою очередь, порождая из себя тем же путем душу, а через нее и Космос, становится софийно символическим Мифом. Платоновская Идея есть диалектически обоснованный софийно-интеллектуально-символический Миф» (37, с.621). Монистическая сторона этого принципа заключена в том, что сущность и явление даны как один смысл, как единая идея. «Диалектика есть абсолютный монизм, поскольку утверждает тождество идеи и вещи, и это абсолютный реализм, потому что в условиях подобного тождества не может подняться даже и речи о нереальности <...> Для нее [диалектики] идея и вещь есть абсолютное тождество. Но так как это все-таки не абсолютное тождество, а разумно развернутое и проявленное, то диалектика и порождает новую категорию, именно символа, где тождество и различие вещей и идей дано именно в развернутом виде» (36, с. 167). Нужно также сказать и о символическом характере платоновского «подражания» и «припоминания». Эти понятия указывают на существование какого-то идеального, завершенного бытия, которое только «проявляется» в вещах. Итак, согласно Платону, «существует одно и единое, нераздельное реалистически-символическое бытие» (4, с.80). Символ - это единство конкретного, т.е. субстанции, первичной сущности, и абстрактного, т.е. вторичной сущности, общего понятия. У Аристотеля это символическое единство представлено в учении о сущностях. Впервые в «Категориях» Аристотель через теорию одноименных, соименных и отыменных дает обоснование того, почему можно говорить «А есть В», или более конкретно, «В присуще А». Согласно философу, невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении. В онтологии В как «первичная сущность» «сказывается» об А как о вторичной сущности, но (в отличие от утверждений Платона) эйдос существует «во множестве» или, как говорит Аристотель, «В присуще А или В не присуще А, но не то и другое вместе». Исследование знака, проявившееся у Платона в диалоге «Кратил», а у Аристотеля в трудах по логике, сводится у философов к языку, к мыслям о слове. Как категория символ еще не существует, но в эпоху расцвета древнегреческой философии он приобретает следующие характеристики: 1. место бытия двух миров; 2. аллегория.

Аллегория возникла «из теологической потребности элиминировать из религиозного предания (как это было у Гомера) все отвратительное так, чтобы можно было узнать истину» (10, с. 116 - 117). Символизм вступает в новую фазу развития в эпоху эллинизма. Например, у стоика Хрисиппа в исследованиях по логике символ смешивается с аллегорией, но уже фигурирует как риторико-герменевтическое понятие. Символ противопоставляется аллегории в философии неоплатоников. У них видны попытки отделить символ от рассудочных форм. Псевдо-Дионисий во введении к своему главному труду обосновывает необходимость описывать нечто символически (нарисованы символы) тем, что сверхчувственное бытие Бога несоизмеримо с нашим привыкшим к чувственности духом, У Явмлиха известно даже сочинение «О символах». В дальнейшем теолого-герменевтические исследования символа находят место в средневековом христианстве. Символ приобретает «аналогическую функцию» (25, с. 195), поскольку он вводит в познание божественного так же, как аллегорический оборот речи указывает на «более высокое» значение. Оба способа изложения основываются на необходимости познания Бога, исходя из чувств.

В эпоху Средневековья символизм вступил в новую фазу развития. Появление религиозной символики свидетельствует о том, что человек пытается по-новому осмыслить свое бытие. Отцы церкви были первыми, кто всерьез занялся структурным анализом символа. Во-первых, они поделили обозначение на два типа знаков: реалистический знак, т.е. образ, и знак договорной, условный, т.е. символ. «Еще с ветхозаветных времен перед христианами стояла проблема контекста Ветхого и Нового Завета. Границу между ними как между двумя различными системами знаков наметил апостол Павел, именуя символ как «закон, имеющий тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми жертвами каждый год постоянно приходящих с ними» (Евр, 10.1). Таким образом, уже в апостольский период наметилось деление системы обозначения на «образ» (typos) и «тень», т.е. символ, причем уже тогда символу отводилось место как знаку второстепенному» (4, с.80). Климент Александрийский, например, указывал на его практическую сторону: «Пособлять памяти, способствовать кратости и сжатости языка, напрягать и изощрять ум в открытии истины, вот троякая цель иносказательного способа выражения мыслей и языка символического» (там же).

В первых веках церковные книги, такие, как «Откровение» Иоанна Богослова, «Пастырь» Элма, а также живопись отличались своей крайней символичностью. Очевидно, что функциональная направленность символа определяется в этот период по двум пунктам: с одной стороны, символ объединяет чувственное и сверхчувственное, с другой стороны, символ способствует процессу коммуникации.

Средневековье оказало влияние не только на становление символа. Геоцентризм снимает ценность внутреннего мира человека, который отказывается от веры в себя ради веры в Бога. Этим объясняется неустойчивый характер личности, быстрое проникновение ее при переходе в новою среду идеями и бытом этой среды. Самоуглубление еще не индивидуализм. Исповедь обостряла душевную, жизнь средневекового человека. Но ему важнее было не его личное спасение, а его личные особенности, скорее пугавшие, чем привлекавшие; а в себе самом он видел грешника вообще, борьбу добродетели с пороками, усилия воли и благодать -все, что, конечно, таким же точно было и у других. Тонкие наблюдения и глубокие открытия касались человеческой природы в целом, но не в ее индивидуальных проявлениях. Мистику XII-XIII вв. важна не его собственная индивидуальность, а проявляющаяся, живущая в ней «человеческая душа», в которой он разбирается с удивительной чуткостью и проникновенной гениальностью. В своей личной душевной жизни мистики видят жизнь «души вообще». Не чувствуя себя неповторимой личностью, не любя своей неповторимости, мистик может без колебаний все свое доброе относить на долю Божества, все злое - на долю дьявола и ничего самому себе не оставить. Потому-то так и опасен для него пантеизм, преодолеть который нельзя без самопознания и самооценки (47, с.46).

Интересные примеры приводит Л.П.Карсавин, характеризуя средневековый мистический символ, который, по словам исследователя» преображался лишь в искусстве: «Земная любовь в минезанее (культурном освящении) одухотворялась и приобретала черты небесной, окружая женщину нимбом святости. У поэтов «Dolche stilnuovo», у Данте земная мадонна уподобляется Мадонне-Марии, и в вечножснствениом открывается София. Обожеиис земного - последний отблеск уходящего в вечную жизнь средневековья» (там же). Во всех философских аспектах средневековья мысль включена в сферу Божественного. Таким образом, «через слово, культ, собор, историю» средневековье стремится к постижению божественного, но это постижение, этот разум не анализирующий, но верующий: «верую, чтобы понимать» (св. Августин, Ансельм Кентерберийский).

В философской теологии Ансельма символизм проявляется в попытке примирить веру и разум, Бога и тварный мир, платонизм и христианство. В «Монологионе» философ доказывает первичность высшей субстанции, которая существует «через себя и из себя» и дает существование вещам. Диалектика божественной субстанции заключена в пульсации всего и ничего, везде и нигде, субстанции и неделимого духа, «что нельзя сказать, что это за два, хотя по необходимости их два», т.е. сам Дух и его Речение, Слово. Хотя, не заходя так далеко, мы можем сказать, что диалектика присутствует уже в вопросе о Филиоке (триединстве) - есть ли это единство, либо же каждый есть отдельная сущность, относительно чего у философа господствует следующее убеждение: «иметь сущность есть то же, что «быть сущностью», - как каждый имеет сущность другого, так каждый есть сущность другого; т.е. у каждого из них есть то же бытие, что и у другого» (28, с.95). Но символического апофеоза философия Ансельма достигает в вопросе о монизме и дуализме тварпого мира и Слова Божьего. Это Слово есть одновременно и Дух, так как он речет из себя, и равносущное слово о созданном им. «Ясно, что у Слова, которым Он себя речет, и у Слова, которым он нарекает тварь, субстанция одна. Тогда как же два слова, если одна субстанция?» (28, с.84), - задается вопросом средневековый философ/ Разрешение его он дает в выводе о подобии, в высшем образе, представленном как «подобием», так . и «образом», и «фигурой», и «характером ее» (28, с.86). В этом подобии и проявляется понимание символичности слова в теологии Ансельма,

Говоря о соотношении Бога и тварного мира, средневековая философия идет по пути оправдания материи, но при этом она не смешивает понятия твари и богочеловека. Воссоединением или основанием к воссоединению Бога и материи является энергетизм, который может трактоваться символически. Понятие энергетической сущности Бога связано с мифологическим толкованием явления богочеловека на горе Фавор в виде света. Толкование сущности Фаворского Света явилось причиной для столкновения церквей. Может ли быть божественная энергия отделима от Бога? Христианская идея творения мира требует субстанционального дуализма Бога и тварного мира. Материя может получить божественное оправдание, но она должна быть преображенной и спасенной. В связи с этим обожением материи между двумя различными сущностями нет дуалистической бездны, но они не являют собой и монизма. В обоженой материи присутствует энергия Бога, однако она не есть идеальная божественная субстанция.

Разветвление христианства связано с тем, что сущность платонизма
понималась по-разному, Существуют языческий, католически-западный,
варлаамистско-протестантский, православно-восточный варианты платонизма. Все они в стремлении так или иначе соотнести две различные субстанции Бога и тварного мира являются рефлексией символического платонизма. Однако специфический характер средневекового символизма проявляется не только в теоцентризме и концентрации эпохальных характеров античных Греции и Востока, но и в том, что в этот период формируется новый взгляд на культуру. «Ситуация, при которой вся жизнь человека во всех ее глубинных проявлениях фокусируется в культуре - новом, не периферийном, а центральном для XX века понятии, была обозначена, таким образом, в книге по культуре Средневековья (и не случайно, <-..>), предназначив последнему одну из ведущих ролей в эпохе, сформированной христианским наследием» (47, с. 156). Было бы ошибкой назвать Средневековье «неудачей культуры». В этот период культура осмысливает себя, тем самым давая толчок к развитию в эпоху Ренессанса и Просвещения. Естественно, что носителем так понятой культуры является личность, но определенная не как разрывающий миропорядок субъект, а как сгущение семьи, рода, человечества, их символ. Л.П.Карсавин полагает, что влияние личности, например, Августина на его эпоху складывается не в том, что мысли африканского епископа были усвоены Орозием и раскритикованы Пелагием, а в том, что «за» Орозием или Пелагием стоит много им подобных людей, не оставивших потомкам своего имени. Поскольку личность.- это символ семьи, рода, человечества, то мир, по Л.П.Карсавину, выстраивается из иерархически организованных личностей. На наш взгляд, символизм получаст особенное развитие в то время, когда личностная индивидуальность еще не проявлена, а есть только общность. Означивание символами, таким образом, не продукт личности, а, как и естественный язык, творение рода. В период Средневековья общность и отвлеченность идей порождала недостаток внимания к индивидуальному. «Отвлеченно мыслятся идея Града Божьего, идеи империи и папства, социального и политического строя. Отвлеченным характером отличается средневековая философия вплоть до полного торжества,, аристотелизма. Для идей не хватает соответствующих отвлеченных терминов. Их заменяют тем, что конкретное рассматривают как символ, таинственно возводящий к общему и возносящий в его сферу всякого прикоснувшегося к реальной действительности» (47, с. 157).

Новая ситуация складывается в эпоху Нового времени. Наступает эра реализма, когда распознается, отвергается, «расшифровывается» средневековый символ. Если на предыдущем этапе символизм имеет тенденцию «набирать» значения, то в эпоху Просвещения символизм их «отдает» в виде научных открытий и произведений искусства, Возникновение новых змаково-символических систем (нумизматики, сфрагистики, фалсристики) говорит о том, что в эпоху Нового времени вырабатываются подходы к классификации и изучению символики, разрабатывается терминологический аппарат. Однако информативность символики не возрастает. Ее создание в Средние века явилось естественным процессом, необходимостью. В Новое время данный процесс носит искусственный характер. Система символов может быть сравнима с системой естественного языка, поскольку она создается общностью людей (отсюда субъективно-этнический характер символов), тогда как система научных знаков имеет чисто прикладное значение и носит именной характер. Грамматика Пор-Рряля, пазиграфия Лейбница, мнемонические знаки Д.Бруио - вес это индивидуальные достижения, которые приравниваются к научным открытиям. Семиотические взгляды Г.В.Лейбница обращены к проблеме создания логического языка и символики: «мы употребляем языки не только для того, чтобы передать наши мысли другим лицам, но и для того, чтобы облегчить сам процесс мышления» (71, с. 14). Действия со знаками, символикой позволяют, - говорит философ - раскрыть логику допустимых соединений обозначающих знаков и невозможные сочетания» (там же). При составлении этой системы знаков, которая служила бы упорядочиванию научной мысли, Лейбниц выдвигает ряд требований, которых эта система должна придерживаться: «а) знаки должны быть краткими и сжатыми по форме, заключая максимум смысла в минимальном протяжении; б) они (знаки) должны изоморфно соответствовать обозначаемым ими понятиям, представлять простые идеи более естественным способом» (там же). Отдавая должное символической логике, Лейбниц усматривал ее недостаток в неразработанности точного языка и системы формализации. Поэтому ученый считал необходимым создание универсальной системы обозначений, которая дает возможность разлагать содержание понятий при помощи соответствующих исчислений. При этом существеннейшей задачей при создании «всеобщей характеристики» Лейбниц считал «систематическое» описание понятий и элементов мышления. Разработку теории Лейбница продолжил Х.Вольф, для которого «искусство характеристики» явилось синонимом «алгоритмического процесса действий со знаками».

В эпоху Просвещения, эпоху господства разума, наряду с развитием точных наук формируется новый взгляд на культуру, Рационалистический эстетизм, представленный творчеством Шефтсбери, Лессинга, Винкельмана, Зольгера, Шиллера и Гете, предопределил судьбу не только немецкого романтизма, но коснулся и философского классического идеализма. В одной из крупнейших работ по эстетике «Критика способности суждения» И.Канта содержатся интересные комментарии к понятию «символическое», Кант сокращает символ до функции рационализации, гипотипозы (hypotypose) (изображение, subjectio sub adspectum), т.е. способа конкретизировать идею, выражая чувственным образом то, что носит абстрактный характер. Hypotypose действует двояко: 1) схематизируя концепт, который открывается в понятии через созерцание, a priori ему коррелятивное; 2) при помощи символизации, которая подводит под причинностный концепт «созерцание, при котором действие способности суждения совпадает с тем, что она наблюдает в схематизировании лишь по аналогии, а не по самому содержанию, т.е. лишь по форме рефлексии, а не по содержанию» (25, с. 193). Кант в отличие от многих его современников не противопоставляет символическое интуитивному, «ибо символическое есть лишь разновидность интуитивного» (25, с. 194). Такое изображение является репродуцированием по «присущему воображению закону ассоциации». Эти «субъективные выражения для понятий и есть символы» (там же). Символ в понимании Канта - это естественное отношение совместимости и взаимного, всеобщего, эстетического согласия. Красота - это символ морального блага, и только с этой точки зрения она «нравится» и справедливо стремится стать частью всего. Очевидно, что диалектика Канта с одной стороны рационализирует символ, редуцирует его до функции чувственной формы, с другой стороны сводит его к иллюзии, к «софистическому искусству» (55, с.28). По словам К.А.Свасьяна, развитие современной западной философии символизма обусловлено дихотомией «логика - видимость». Можно назвать это иначе: проблемой столкновения в символизме дискурсивного и интуитивного. У немецкого философа в символе диалектически совмещается интуитивное, которое заключено в предоставлении чувственного образа, и рациональное, поскольку символ выступает в качестве знака-посредника. На рассматриваемой проблеме Каит останавливается также в разделе «О

способности обозначения» работы «Антропология с прагматической точки зрения», связывая непосредственно проблему знака с проблемой познания. Он отмечает, что познание настоящего и связь его с прошедшим возможны через обозначение, т.е. через знаковую систему. Отождествляя образы вещей с символами, Кант называет познание «символическим или образным (speciosa)». Символы-образы противопоставлены знакам, специфика которых заключается в том, что «они могут быть и чисто опосредованными (косвенными) приметами, которые сами по себе ничего не значат и только присовокуплением приводят к созерцаниям, а через созерцания к понятиям; поэтому символическое познание следует противопоставлять не индуктивному, а дискурсивному познанию, в котором знак (charakter) сопровождает понятие только как страж (custom), чтобы при случае воспроизводить его» (71, с. 185). Таким образом, символическое познание противопоставлено не Интуитивному (через чувственное созерцание), а интеллектуальному (через понятия). Символ есть только средство рассудка, но средство косвенное, через аналогию с теми или иными созерцаниями, к которым могут быть применены понятия рассудка, чтобы с помощью изображения предмета придать понятию значение. У Канта символическое познание - это чувственный уровень познания, соответствующий уровню рассудка, и, следовательно, соответствующая этому рассудочному уровню знаковая система отличается бедностью.

Классификация знаков у Канта основывается на принципе деления знаков по сфере их применения. К первому типу он относит произвольные, или знаки умения: жесты (мимические, которые бывают и естественными), письменные знаки (заменяют звуковые; музыкальные знаки; условные знаки (цифры); знаки отличия (гербы); служебные знаки; знаки позора; знаки препинания. Ко второй группе знаков Кант относит естественные знаки, к которым примыкают демонстративные (симптомы); напоминающие знаки (памятники) и прогностические знаки, основанные на обобщении опыта с целью предсказания. К третьему типу Кант относит знаки-знамения (события, в которых извращается природа вещей, к этим знакам можно отнести «народные приметы»). Два последних типа знаков не строятся человеком, а только истолковываются им.

В философии Гегеля наиболее разработанным в отношении проблемы символа и символизации является труд «Эстетика». Символ прежде всего выступает как вид знака. Смысл знака является концепцией духа, а выражение - чувственным феноменом. «Символ - это чувственный объект, который не должно воспринимать так, как он сам себе и нам предъявляется сиюминутно, но в более общем и протяженном смысле» (95, с.297). Итак, чувственный феномен - это образ, обращающийся к смыслу. С одной стороны, отношение, связывающее знак и обозначаемый предмет, С произвольно. Чувственный объект как посторонний предмет и образ не

имеют собственной связи. С другой стороны, имеется частичное совпадение образа и смысла, так как символ является «знаком, который уже в своей внешней форме заключает в себе содержание выявленного им-представления» (И,¹ с. 19). В этом качестве он должен выявлять не самого себя, но «всеобщее качество», которое он подразумевает. Как мы видим, многое из сказанного перекликается у Гегеля со знаковой концепцией Ф. де Соссюра.

Необходимо здесь пояснить гегелевское понятие «произвольности». В языках артикулируемые звуки выражают различные идеи и чувства, но большая часть слов, из которых состоит идиома, связаны совершенно произвольно, являясь при этом носителями собственного смысла. Знак (форма) и обозначаемая вещь, таким образом, индифферентны друг к другу. В символе устанавливается иное отношение между означающим и означаемым. Лев, например, является символом величия, лиса - хитрости, круг - вечности, треугольник - Троицы. В этих символах внешний объект заключает в себе самом смысл, в связи с репрезентацией которого он и используется в качестве формы. Однако, -говорит Гегель, «не нужно рассматривать его в нем самом, в его реальной или индивидуальной сущности, но лишь как образ, предназначенный пробудить в разуме общую идею» (11, с.28). Следовательно, для Гегеля символ - это не аллегория дофилософского мира. Очевидно ^влияние на Гегеля эстетики известного культуроведа XVIII в. 3. фон Крейцера, который рассматривал мифологию символически. В «Символиках» Крейцер ищет внутреннюю разумность смысла мифов, начало которых заключается в активности человеческого духа и разума, изобретающих образы в поиске истины. Как и в религии, эти образы (например, Бог) считаются истинными. Крейцера критиковали за то, что он как неоплатоники вкладывал в миф свой смысл: древний человек не был таким образованным. Однако, говорит Гегель, если даже они не вкладывали смысл, это не значит, что «их представления в себе не являются символами» (11, с.22). Диалектика Гегеля проявляется, в частности, в том, что на уровне идеи, на уровне свободной и рефлектирующей субъективности концепция религиозного символа (редуцируемого в естественном сознании или просто нерефлектирующего), в котором субъект не отделен от объекта, переносится на символ классического и романтического искусства. Идея есть истина в себе и для себя, это единство абсолютного концепта и объективности. Идеальное содержание символа есть не что иное, как концепт в его детерминированности, а реальное содержание - презентация, которую он себе определяет, будучи формой внешнего существования. Следовательно, согласно Гегелю, символ есть развертывание общей идеи, которая самовыражается в нем. Символ становится философской категорией, поскольку в своем развитии он определяет развитие свободной субъективности.

Выступив с критикой гегелевского объективизма, но взяв у него мистические и энигматические характеристику символически-посреднической коммуникации, Кьерксгор и Ницше своим творчеством определили особый экзистенциалистский характер символизма XX века. У Ницше, к примеру, понятия не выстраиваются в систему, а предстают как многозначные символы. Таковы понятия «жизнь», «воля к власти», которая есть и само бытие в его динамичности, и страсть, и инстинкт самосохранения, и движущая обществом энергия. Символический мифо «сверхчеловеке», утверждающемся в единственно ценностном, ничем не сдерживаемом потоке жизни, является проявлением романтически-символистского начала в его философии. Кьеркегор пытается противопоставить иную - субъективную, «экзистенциальную», диалектику. Символическое осознание человеком своей религиозной сути проходит по трем ступеням: эстетической, этической и религиозной. Это понимание приходит через «отчаяние», символически-экзистенциальный модус бытия. В ходе анализа идеалистической мысли от Платона до Гегеля, акцентируя внимание на содержании идеи, то есть на том, что делает видимым скрытое для активности субъекта, их приемник М.Хайдеггер заметил, что напрашивается мысль о перевороте в отношении «с» бытием. Подчиняя бытие субъекту с целью объективности и большей «видимости» его философских и метафизических атрибутов, злоупотребления господством разума и рассудка обесцветили и стерли естественно исходящую от вещей и природы прозрачность. Таким образом, не достигая цели, человек, двигатель прогресса, триумфатор, ступень за ступенью спускается до «полночного часа мира», который покинули боги. Кто есть эти боги? Символы. Их путь идет от «hypotypose» Канта до «апофеоза» у Хайдеггера.

Как известно, изменение теоретической программы науки о знаке во 2-ой половине XIX в. и разработка основных принципов семиотики Ч.Пирсом, У.Моррисом, Р.Карнапом и другими повлияло на статус символа в философии. С этого момента начинается новая веха ,в истории развития символизма, который входит в область положительных значений, Сознание воспринимает мир символически, поэтому появляется необходимость создания науки о знаках. Пирс классифицирует символ как знак, который заменяет объект, причем характер отношений между означаемым и означающим является не естественным, но произвольным. Идеи Пирса считаются «вводом» в семиотику от логики. Второй возможный и более современный ввод - от лингвистики (Ф.де Сосюр). Швейцарский семиолог (в Европе чаще используется термин семиология), Ф. де Соссюр употребляет понятие символ уже в 1894 году в посвящении автору «Жизни языка» Витнею: «Многие философы, логики, психологи внушали нам мысль о фундаментальности отношений идеи и символа, независимого символа, который является ее репрезентантом». Сам Соссюр придерживается другого мнения об отношении «условного символа и разума» (88, с. 140). В «Курсе общей лингвистики» он утверждает, что эта произвольность не абсолютна, и что символ «не пустой, поскольку имеет рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедливости - весы - нельзя заменить любым символом, например, телегой» (88, с. 101). Структурная лингвистика Ф. дс Соссюра, выделившего два семиотических фокуса, язык и речь (1а langue et la parole), явилась предтечей структурализма, который сосредоточивает внимание уже исключительно на языке и на формальных системах. «Рассматривая в качестве знаков ритуалы, обычаи, и др., заметим, что завтра они откроются в новом свете, и тогда возникнет необходимость сделать их объектом семиологии и объяснить по законам этой науки» (16, с. 130). По словам Соссюра, система символов по сравнению с условностью языкового знака теряет всякую прочную основу для формального исследования. Система естественного языка также имеет элемент символичности, однако, в целом лингвистический знак отличается от символа

по своим видовым признакам и структурным составляющим. Таким образом, структуралистские интерпретации символа останавливаются на двух позициях. С одной стороны, символ принадлежит «области дискурса», </ ...........