"Абхідхармакоша" Васубандху як джерело уявлень про час, простір і карму - курсовая работа

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

ДОНЕЦЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ ІНСТИТУТ ШТУЧНОГО ІНТЕЛЕКТУ

ФАКУЛЬТЕТ ФІЛОСОФІЇ І РЕЛІГІЄЗНАВСТВА

КАФЕДРА РЕЛІГІЄЗНАВСТВА

„АБХІДХАРМАКОША” ВАСУБАНДХУ ЯК ДЖЕРЕЛО УЯВЛЕНЬ ПРО ЧАС, ПРОСТІР І КАРМУ

Курсова робота

Студента ІІІ курсу

групи ФіР 04

Халікова Р.Х

Науковий керівник -

доц. Козловський І.А.

Донецьк - 2007

ЗМІСТ

Вступ

Розділ 1. Стан філософського дискурсу в Індії на момент створення „Абхідхармакоши”

Розділ 2. Васубандху - кодифікатор постканонічної Абхідхарми

Розділ 3. Взаємозвязок традиційної космології з кармічною теорією

Розділ 4. Взаємозвязок теорії часових циклів і кармічної теорії

ВИСНОВКИ

Список використаної літератури

Вступ

Дослідження такого складного явища, як світова релігія, повязане з наявністю в ньому кількох взаємоповязаних, але відчутно різнопланових аспектів. Буддизм у своєму розвиткові та інкультурації до різних регіонів світу набув деяких внутрішніх нетотожностей серед представників як різних етнічних груп, так і адептів із різним рівнем знайомства з теоретичними засадами цієї системи. Відповідна проблема постала вже протягом першої тисячі років існування цієї даршани, тому в середині І тис. н.е. зявилися спроби поєднати різні рівні дискурсу в одній цілісній системі, структурувати досягнення попередніх періодів, а також відокремити власне буддистські концепції від інших, які мали місце в Південній Азії та, зокрема, в Індії відповідної культурної епохи. Саме такі завдання значною мірою виконала „Абхідхармакоша”, або „Енциклопедія Абхідхарми”, складена приблизно в IV ст. н.е. одним з найвидатніших буддистських філософів - Васубандху. Як справедливо зазначають сучасні буддологи, „„Енциклопедія Абхідхарми” є справжньою скарбницею буддистського теоретичного мислення, в якій підводиться підсумок усьому, що накопичила буддистська філософська думка з початку свого виникнення і в чому вона протистоїть, зокрема, брахманістським релігійним системам давньої та ранньосередньовічної Індії” [4, с. 8]. Більш того, „Абхідхармакоша” поєднує в одному тексті народно-релігійні, філософські та психотехнічні погляди на буддизм у межах наймогутніших хінаянських шкіл того періоду - сарвастивади (вайбхашики) та саутрантики. З іншого боку, цей текст був покликаний обєднати буддистську громаду (сангху) різних регіонів зі специфічними характеристиками сприйняття даної даршани, адже „Абхідхармакоша” вже в IV ст. була вперше перекладена китайською, а в ІХ ст. - тибетською мовами й увійшла до культурної спадщини всіх шкіл і напрямків буддизму Індії, Тибету, Китаю, Монголії та Японії. Проте, незважаючи на велику значущість досліджуваного тексту, він став відомий європейським буддологам тільки сто років тому, і то лише в перекладах тибетською та китайською, що не дозволяло встановити саме першопочаткову індобуддистську традицію, в межах якої цей текст було створено. Саме зараз російські буддологи перекладають „Абхідхармакошу” з санскриту, і це буде перший переклад санскритської версії (вона видана тільки 1967 року П. Прадханом) європейською мовою. Тож метою даної праці можна було б визначити введення до вітчизняного наукового обігу комплексу філософських концепцій, що стали відомими завдяки праці перекладачів віднайденого тексту. Але розмір праці дозволяє звернутися лише до частини проблем, рішення яких і надає в „Абхідхармакоші” Васубандху. Тому було обрано космологічне вчення трактату, яке демонструє вдале поєднання автором з одного боку традиційної космології, доктринальних положень буддизму, філософських ідей та теоретичного обґрунтування буддистської йоги, а з іншого - поєднання локативної, темпоральної та кармічної проблематики. Таким чином, метою праці буде фіксація й аналіз космологічної теорії Васубандху як частини класичної абхідхармістської думки, що інтегрує погляди різних напрямків буддизму в єдину систему.

Дослідження для рішення різних завдань спирається на різні за своїми структурою й походженням матеріали. Коли йдеться про саме вчення Васубандху, перевага надається здебільшого результатам роботи російської школи буддології. „Санкт-Петербурзька школа в буддології є самостійним напрямком у дослідженні традиційних ідеологій. ЇЇ базові засади й підходи сформувалися працями класика російської та світової буддології акад. Ф.І. Щербатського та його найближчих послідовників” [17]. Саме дослідження Щербатського, Розенберга, Оберміллера та інших російських буддологів межи ХІХ-ХХ століть закладають фундамент методології перекладу й інтерпретації буддистських текстів. У даній праці використані найважливіші праці цих авторів, видані у збірках „Щербатськой Ф.І. Вибрані праці з буддизму”, „ Розенберг О.О. Праці з буддизму”. На сучасному етапі представники цієї школи вперше перекладають європейською мовою повну санскритську версію „Абхідхармакоши”, тож усі цитати з досліджуваного тексту взяті з перекладу російською, зробленого групою дослідників під керівництвом В.І. Рудого та О.П. Острівської. Також було використано дослідження цієї групи, а саме праці „Класична буддистська філософія” та „Категорії буддистської культури”, де досліджується та структурується абхідхармістське вчення, викладене Васубандху, зокрема - питання космології, карми, темпоральності тощо. Така велика увага приділяється даній школі тому, що її представники зараз є найбільш компетентними у питаннях, що повязані з концепцією Васубандху. Інша частина літератури, де йдеться про біографію Васубандху та загальний характер філософського дискурсу в Індії, належить різним дослідникам, переважно японським та індійським, яких цитують і європейські буддологи. Використані, зокрема, праці „Історія індійської філософії” Д. Чаттопадхьяя, „Практична веданта (вибрані твори)” Свамі Вівекананди та інші. Також використовуються європейські дослідження індійської філософії, як от: „Філософія простору й часу в Індії. Школа вайшешика” В.Г. Лисенко, „Індія в давнину” за редакцією Г.М. Бонгарда-Левіна та Г.Ф. Ільїна. Окремим пунктом слід виокремити працю тибетського історика Будона Рінчендуба „Історія Буддизму (Індія й Тибет)”, перекладену Є.Є. Обермілером.

Відповідно до мети, обєктом дослідження обрано текст „Абхідхармакоши”, особливо третьої частини, а предметом - космологічну концепцію, викладену Васубандху, зокрема теорію психокосму, його розвитку в часі та кармічних законів цього розвитку. Повноцінне дослідження проблеми можливе за умови виконання певних завдань:

- фіксація й аналіз стану філософського дискурсу та зокрема розвитку абхідхармістської традиції на момент створення „Абхідхармакоши”;

- дослідження творчої еволюції Васубандху та рівню його компетентності з питань абхідхармістської філософії;

- демонстрація взаємозвязку кількох рівнів дискурсу в межах однієї системи;

- аналіз звязку локативних і темпоральних категорій із теорією карми.

Згідно цих завдань праця складається з чотирьох розділів. Перший повинен продемонструвати стан філософського дискурсу в Індії на момент створення тексту, другий - головні події у становленні Васубандху як видатного абхідхармістського філософа. Третій розділ присвячено аналізу звязку космологічних, і зокрема локативних категорій із кармічними закономірностями розвитку психокосму. В четвертому розділі аналізується звязок динамічного аспекту космології з кармічними закономірностями, або звязок темпоральності й кармічної теорії.

Розділ 1. Стан філософського дискурсу в Індії на момент створення „Абхідхармакоши”

Говорячи про філософський дискурс на території Індії, треба насамперед визначити його найсуттєвіші риси, які взагалі дозволяють говорити про його специфіку в порівнянні з філософськими традиціями інших регіонів, наприклад, Середземноморя. Слід зазначити, по-перше, що розвиток індійської філософської думки не залежав від жодних інокультурних впливів, „філософська термінологія, способи постановки проблем, епістемологічні концепції, лінгвофілософія народилися в Індії в інших звязках і системних контекстах, ніж це відбувалося в Середземноморї. Головний чинник, що зумовив типологічну специфіку процесів становлення філософії на Південно-Азійському субконтиненті, був у тому, що тотальне панування релігійних ідеологій виникло в цьому культурно-цивілізаційному осередку на дуже ранній стадії розвитку”[8, с. 6]. Крім того, не треба забувати, що розуміння релігії для людини з Індії не таке, яке воно є для людини, що вихована в дусі авраамічних систем. Замислюючись, чому тут не залишилось автентичних текстів атеїстичного характеру, слушно пригадати вислів Свамі Вівекананди: „магометани говорять, що нема Бога, крім Аллаха. Веданта говорить, що нема нічого, що б не було Богом. це може злякати багатьох із вас, але поступово ви зрозумієте це. Живий Бог усередині вас самих, і тим не менш ви будуєте храми й вірите в усіляку вигадану нісенітницю. Єдиний Бог, якому слід поклонятися, є людська душа в людському тілі” [7, с. 397]. Дійсно, в індійському релігійно-філософському дискурсі, порівняно з середземноморським чи близькосхідним, акцент суттєво зміщений на людину. Людина виступає головним обєктом рефлексії; вона єдина, від кого залежить її спасіння, й досягти цього спасіння можна завдяки знанням. Важливим для розвитку індійської філософської думки здається те, що в межах однієї даршани могли співіснувати кілька дискурсів. Наприклад, буддизм, за О.О. Розенбергом, складався з суто релігійного, філософського та психотехнічного рівнів. Перший спирався на літературу сутр і був популярним серед мирян-упасаків. Другий використовував шастровий жанр і спирався не стільки на слова Будди, скільки на логічні побудови. Третій рівень - це психотехнічні вправи, так звана буддистська йога. Наступною характерною рисою індійської філософії можна зазначити надзвичайно широко розвинений, особливо в IV-VIII століттях, інститут філософського диспуту. „Здебільшого, індійські мислителі, що належали до різних шкіл, практикували так званий агресивний диспут, тобто суперечку, яка мала на меті розхитування найґрунтовніших світоглядових засад релігійної доктрини опонента. Але оскільки доктрина підтримувалася святістю вчителів-наставників та їхніх ревних послідовників, предметом агресивної суперечки виступали саме ті філософські концепції, що інтерпретували базові положення доктрини на логіко-дискурсивному рівні” [8, с. 10]. Це полегшувало завдання критиків, адже в релігійно-доктринальних текстах важко знайти суто раціональні, логічні ствердження, а в філософському дискурсі, як слушно зауважив В.С. Стьопін, світоглядові категорії експлікуються в теоретичну площину. Крім того, доктринальні тексти нерідко співпадали для різних шкіл (це, насамперед, Шруті чи сутри Тріпітаки). Шастри зазвичай або безпосередньо коментували доктринальні тексти (наприклад, „Падартха-дхарма-санграха” Прашастапади є коментарем до „Вайшешика-сутри” Канади), або стисло висвітлювали окрему систему філософської думки (наприклад, „Ньяя-анусара-шастра” Сангхабхадри систематизує погляди школи кашмірських вайбхашиків), або навіть викладали погляди багатьох течій (як „Абхідхармакоша” Васубандху охоплює погляди вайбхашиків та саутрантиків, а „Сарва-даршана-сіддханта-санграха” Шанкари торкається всіх шкіл, відомих авторові). Шастри часто мали на меті захист власної системи від зазіхань опонентів (наприклад, „Парамартха-саптатіка” Васубандху є відповіддю санкхьяїкам, представник яких незадовго до того переміг у диспуті вчителя Васубандху, Буддхамітру). Через це шастри нерідко будували в стилі діалогів або полілогів. Завдяки шастровому жанру філософія Індії була відносно незалежною від доктринальних текстів, оскільки шастри претендували максимум на роль коментарів і не повинні були відповідати термінології та рамкам дискурсу, що закладені в сутрах, а вміщували будь-які теоретичні напрацювання попередників і вводили до обігу нові категорії, проблеми чи аргументи. Нарешті, треба визначити основний зміст полеміки філософських напрямків в історії індійської думки. „В основі більшості розходжень даршан за «онтологічними» питаннями лежить відношення до проблеми якості та її носія - дхарми (dharma) та дхарміна (dharmin). Одні стверджували, що реальний тільки незмінний субстрат-носій, якості ж є лише ілюзорна його модифікація (адвайта-веданта); для інших на перший план виступали мінливі якості, субстрат же тлумачився як їх концентрація, що не має самостійного буття (санкхья, йога). Треті розвинули концепцію субстанції, що, перебуваючи носієм якостей, все ж не зводиться просто до їхньої суми: і якості й субстанція є незалежними онтологічними одиницями, між якими виникає відношення властивості (samavвya). Така точка зору вайшешики (а також ньяї та міманси)” [11, с. 76-77]. Можна помітити, що крім веданти, більшість даршан надавали великого значення якостям, тобто дхармам. Більш того, знаходячись у постійних диспутах, даршани багато чого брали одна від одної. Один із прикладів подібного обміну ідеями наводить Ф.І. Щербатськой: „вчення про миттєву тотальну зміну виникло, можливо, в системі санкхья. Від неї воно отримало назву теорії зміни (parinвma-vвda), що є логічним висновком із її ґрунтовної засади єдності між причиною та наслідком (satkвrya-vвda). Природно вважати, що ранній буддизм відчував її вплив. Але в пізніший період філософи сарвастивади, безумовно, значно вплинули на формування вчення санкхья-йоги” [14, с. 149-150]. Дійсно, якщо порівнювати тексти санкхья-йоги періодів до та після написання „Абхідхармакоши” (відповідно, „Йога-сутри” Патанджалі та „Вьяса-бхашья” Вьяси), то легко побачити, що в період бурхливих диспутів відбувається не тільки знайомство різних систем, а й запозичення логічних побудов і навіть багатьох теорій з систем-опонентів. Коментар Вьяси характеризується значними збігами з абхідхармістськими концепціями. Хоча найсуттєвіші засади, що повязані з наявністю чи відсутністю атмана-дхарміна, звісно, розділяють даршани астіки та настіки. Погоджуючись зі справжнім буттям дхарм, Вьяса пише: „те, що присутнє [в усіх] цих виявлених і невиявлених якісних ознаках, що за своєю природою загальне та специфічне, є носій, [тобто субстрат, нерозривно] повязаний [із дхармами]” [10, с. 156]. На відміну від ортодоксальних даршан, буддисти не визнавали реальності носія-дхарміна, вважаючи реальними тільки дхарми - якісно визначені елементи потоку буття. Саме в постійних суперечках із даршанами астіки формувалася буддистська абхідхармістська традиція, в становленні якої можна простежити кілька етапів.

Протоабхідхарма (V-III ст. до н.е.). В цей час ще не існує власне Абхідхарма-пітаки, але вже зявляються перші абхідхармістські тенденції. Для даного етапу характерна поява коментарів учнів Будди (Саріпутти, Могаллани тощо) на слова засновника даршани, а також поява систематизуючих текстів - матрік, які експлікували з усього розмаїття слів Будди філософські категорії та поєднували їх у переліки, що полегшували запамятовування базових доктринальних положень (наприклад, „Ангуттара-нікая” („Зібрання повчань, що зростає на один член”) „складається з 8777 коротких сутр, що згруповані в 11 ніпат згідно з кількістю тих чи інших якостей, що розглядаються в даній сутрі. Так, у першій частині говориться про предмети одного роду, в другій - про предмети, які володіють двома родами тощо (наприклад, про пять чеснот учня, про сім скарбів етики тощо))” [18]. Ці переліки супроводжувались усними (а потім - письмовими) поясненнями, що також лягли згодом до фундаменту канонічної Абхідхарми.

Канонічна Абхідхарма (III ст. до н.е. - I ст. н.е.). протягом цього періоду формується третя пітака канонічних текстів (як уважається, Тіпітака повністю записана в 80-х рр. до н.е. на Шрі-Ланці за царювання Ваттагамані), а також пишеться „Абхідхарма-вібхаша”, або „Махавібхаша” (записана на IV сангіті, який проводили сарвастивадини Кашміру та Гандхари близько 100 р. н.е. за правління царя Канішки) - коментар на канонічні абхідхармістські тексти сарвастивадинів.

Абхідхамма-пітака палійського канону складається з семи трактатів, через що її інша назва - Саттапакарана („Сім трактатів”). Це „Дхаммасангані” (психологічний трактат, створений у IV ст. до н.е.), „Вібханга” (також розглядає психологічні категорії, зокрема відсутні в „Дхаммасангані”, проте з іншого куту зору), „Каттхаваттху” (висвітлює деякі суперечливі питання буддистської філософії, авторство приписують Тиссі - голові на ІІІ сангіті в Паліпутрі), „Пуггала-паньнятті” (розглядає різні типи людей у залежності від їхнього стану чи поведінки), „Дхатукаттха” (розглядає психологічні явища та їхнє відношення до відповідних категорій), „Ямака” (досліджує питання прикладної логіки), „Паттханаппакарана” (досліджує поняття каузальності).

Інша сімка трактатів (вони збереглися тільки в китайських чи тибетських перекладах) виглядає таким чином: „Сангіті-парьяя” (автор - Шаріпутра чи Махакауштхіла; трактат розбирає перелік технічних термінів, що розташовані в числовому рядку від 1 до 11), „Дхармаскандха” (автор - Маудгальяяна чи Шаріпутра; трактат розповідає про правила для упасак і бхікшу, про ріддхі, шляхетні істини, восьмиричний шлях, ефективність свідомості, карму тощо), „Праджняпті” (Автор - Маудгальяяна чи Катьяяна; в тексті йдеться про структуру Всесвіту, тобто кама-дхату, рупа-дхату й арупа-дхату, про антикреаціоністську концепцію причинності, а також про принцип карми), „Віджнянакая” (автор - Девашарман; трактат уперше постулює ідею про те, що реальним буттям володіють не тільки ті елементарні стани потоку психосоматичного життя (дхарми), які мають місце в теперішній момент часу, а й майбутні чи минулі також. Потім це ствердження відрізнятиме традицію сарвастивадинів від махасангіків та саутрантиків. Навіть назва школи - сарвастивада - походить від формули “sarva kвle asti” - тобто „всі часи існують”. Тобто ставлення до проблеми тривалості буття в часі було визначальним для формування традиції вайбхашики), „Дхатукая” (автор Васумітра чи Пурна; в трактаті розглядаються явища свідомості), „Пракарана” (автор - Васумітра; тут уперше була запропонована класифікація причинно зумовлених дхарм за пятьма категоріями: рупа (матерія), читта (свідомість), чайтасика (явища свідомості), читтавіпраюкта (дхарми, що не повязані зі свідомістю, але й не матеріальні), асамскрита (причинно не зумовлені, абсолютні дхарми)), „Джнянапрастхана” (автор - Катьяяніпутра; йдеться про афекти, справжнє знання, властивості матерії, дхяну тощо). Останній трактат є найбільш фундаментальним та шанованим, його називають шаріра-шастра („трактат, що репрезентує тіло Будди”) на відміну від інших, які називають пада-шастра („трактати, що репрезентують ноги Будди”). Слід зазначити, що лише традиція вайбхашиків називає цю сімку канонічною та приписує авторство Будді, а зібрання та редагування - його послідовникам. Інші вважають ці трактати шастрами. Як пише Д. Чаттопадхьяя: „Не може бути, щоб пітаки, що, як стверджується, підлягли коментуванню, були оригінальними палійськими пітаками; вони були, за всією ймовірністю, творами самих сарвастивадинів. Принаймні, майже безсумнівно, що „Абхідхарма-вібхаша” (її часто називають „Махавібхаша”, або просто „Вібхаша”), яка в очах сарвастивадинів набула авторитету священного писання, взагалі не була коментарем на „Абхідхарма-пітаку”. Насправді ж вона була коментарем на „Джнянапрастхану” Катьяяніпутри - книгу, що написана самими сарвастивадинами” [13, с. 199].

Постканонічна Абхідхарма (ІІ-ІХ ст. н.е.) - це період, репрезентований багатьма коментаторськими шастрами та філософськими компендіумами, що висвітлюють системи тієї чи іншої школи. В цей час кульмінаційно загострюється диспутальна боротьба між буддистськими та брахманістичними системами. Найефектніша кульмінація суперечок відбувається в ІV-VІІ ст., коли створено такі фундаментальні праці, як „Абхідхармакоша” Васубандху, „Падартха-дхарма-санграха” Прашастапади, „Ньяя-анусара-шастра” Сангхабхадри, „Сарва-даршана-сіддханта-санграха” Шанкари тощо. В цей час остаточно визначаються позиції різних шкіл буддизму й астіки щодо реальності душі, креаціонізму, першоматерії, наявності Абсолюту, моно- чи полісубстанціальної природи Всесвіту тощо.

Отже, трактат „Абхідхармакоша”, що є безпосереднім обєктом дослідження в даній праці, відноситься до цього періоду й належить одному з найбільш видатних філософів буддизму, володареві титулу „Другого Будди”, Васубандху. В цьому трактаті (назву якого можна перекласти як „скарбниця Абхідхарми”, або „той, що бере зі скарбниці Абхідхарми”) висвітлені, як уже зауважалося, релігійно-філософські системи шкіл вайбхашика (сарвастивада) та саутрантика. „Абхідхармакоша” складається з восьми розділів: „Вчення про класи елементів”, де викладено філософські погляди на людську природу як потік (сантана) дхарм, і розглядаються варіанти класифікації дхарм за пятьма скандхами, дванадцятьма аятана чи вісімнадцятьма дхату; „Вчення про фактори домінування в психіці”, де аналізуються психічні здібності й умови, завдяки яким стає можливим досягнення нірвани; „Вчення про світ”, де викладена буддистська ідея психокосму, показано співвіднесення стану свідомості істоти з місцем її перебування; „Вчення про карму”, де йдеться про концепцію діяльності як причини нового народження, а також проголошується утримання від шкідливої діяльності; „Вчення про афекти”, йдеться про афекти, їхню типологію; „Вчення про шляхетну особу”, що розповідає про типологію й сутність архатства, його плоди; „Вчення про чисте знання”, де розглядається природа знання, що вільне від афектів; „Вчення про йогічне споглядання”, де розповідається про теорію змінених станів свідомості. Завершує „Абхідхармакошу” допоміжний додаток. В даній праці найбільшу увагу приділено третьому розділу, який демонструє залежність психокосму від карми істот, що його складають, а також висвітлює взагалі уявлення про космос і космічні часові цикли, що були характерні для світогляду хінаянських шкіл вайбхашики та саутрантики на момент середини І тис. н.е.

Розділ 2. Васубандху - кодифікатор постканонічної Абхідхарми

Біографічні дані Васубандху, як і перелік його праць, завжди були предметом суперечок. Найголовнішими джерелами, де міститься інформація про життя Васубандху, є: „Життєпис Учителя Васубандху”, що був переведений китайською (а можливо, і складений) Парамартхою (499-569); праці Сюань-цзана (600-664) та його учнів Фу-гуана та Фа-бао. Важливі, але суперечливі дані є в роботах тибетських істориків Будона Рінчендуба й Таранатхи. На ці джерела переважно спираються сучасні дослідники. Складнощі зявляються вже при датуванні народження та смерті Васубандху. „Ноель Пері та Сіо Бенкйо датують життя Васубандху 270-350 рр. н.е. Стівен Анакер пропонує вважати датами його життя 316-396 рр., Уї Хакуйу розташовує його в IV столітті (329-400 рр.). Такакусу Дзюнзіро та Кімура Таікен пропонують 420-500 рр., Вогіхара Унраї - 390-470 рр., а Гіката Рюсьо пропонує 400-480 рр.” [16]. Нарешті, є версії про існування кількох Васубандху; так, Еріх Фраувалнер розташовував одного між 320 та 380 рр., а іншого - в 400-480 рр. Найбільш імовірною вважається датування Такакусу, що спирався на видану ним у 1904 році роботу Парамартхи.

Васубандху народився в Пурушапурі (теперішній Пешавар, Пакистан) - одному з економічних центрів Гандхари. Його батьком уважають Каушику - хотара при дворі шаківського роду Шилада, який тоді керував у Пурушапурі. Каушика був добре обізнаний у Ведах і в логічних побудовах Ньяї-Вайшешики, і з дитинства привчав сина до брахманської традиції. Мати його, за Парамартхою, звали Вірінісі (відповідно, молодшого брата Васубандху Парамартха називає Вірінісіватсья). А за свідченнями Будона й Таранатхи, жінку звали Прасаннашила, вона походила з варни брахманів, але потай симпатизувала буддійському вченню. В неї вже був один син - Асанга - і він народився від кшатрія. Будон пише: „Мати намалювала на їхніх язиках букву А та здійснила всі інші ритуали для того, щоб забезпечити їм високі інтелектуальні здібності. Коли вони подорослішали, то спитали про зайняття своїх батьків” [3, с.217]. Тобто, за Будоном, Асанга та Васубандху були зведеними братами, й жили тільки з матірю. Проте, достовірнішою видається гіпотеза Парамартхи, згідно до якої Васубандху був рідним братом Асанги. Таранатха припускає, що перший народився за рік після того, як останній став буддійським ченцем.

Так чи інакше, але Васубандху зацікавився вченням Будди і став ченцем. Парамартха вважає, що його першим учителем був класичний вайбхашик Буддхамітра, а на думку Сюань-цзана та Фу-гуана, це був Маноратха, і його ідеї поєднували вчення віджнянавади та саутрантики. Васубандху старанно й успішно вивчає Абхідхарма-пітаку та „Махавібхашу”, а потім із метою більш детального знайомства з філософією вайбхашики їде до центру ортодоксальної сарвастивади - до Кашміру. Там він перебуває чотири роки, вчиться в кількох класичних вайбхашиков, серед яких Скандхіла та Сангхабхадра. Перебуваючи в Кашмірі, Васубандху не називається справжнім іменем, а за версією Фу-гуана, він узагалі прикидається нездоровим психічно. Варто зазначити, що школа Сюань-цзана, до якої належав Фу-гуан, уважала, що Васубандху від самого початку був саутрантиком, а до Кашміру поїхав із метою ближчого знайомства з філософією вайбхашики та подальшого її спростування.

Коли Васубандху повернувся до Пурушапури, він почав давати в місцевому буддистському університеті публічні лекції з учення класичної вайбхашики. Традиція стверджує, що він кожен день читав лекцію, а насамкінець фіксував надану інформацію в новій каріці. Таким чином назбиралося близько 600 карік, і Васубандху обєднав їх у єдиний текст, який назвав „Абхідхармакоша-каріка”. Сюань-цзан пише, ніби це було зроблене в тій самій Пурушапурі, але Парамартха припускає, що це могло статися в Айодхї. Готовий текст Васубандху відсилає своєму кашмірському вчителеві Сангхабхадрі, разом із подарунками. Сангхабхадра схвалив майстерність Васубандху і склав коментар на „Абхідхармакошу”, проте багатьом учням останнього не сподобалося, що в тексті автор описує вчення вайбхашиків не від першої особи. Тобто вже на самі каріки реакція ортодоксальних сарвастивадинів була неоднозначною. А остаточно стосунки з ними Васубандху зіпсував, коли написав „Абхідхармакоша-бхашью” - коментар на каріки - на засадах переважно саутрантики. Тоді Сангхабхадра починає писати трактат „Ньяя-анусара-шастра”, де остаточно формулює вчення вайбхашики, а через дванадцять років, закінчивши цей і ще один трактат, він кидає Васубандху виклик. Але останній не погодився на диспут (Будон припускає, що він не хотів перемагати свого вчителя, якого дуже поважав; а крім того, боявся й сам зазнати поразки від цього видатного філософа), хоча до того він уже вигравав дебати проти Васурати та санкхьяїків (можливо, проти Віндхьявасина, який переміг у диспуті вчителя Васубандху Буддхамітру). Він їде до Непалу, де й мешкав до самої смерті. Кінець життя Васубандху Будон описує так: „Васубандху, коли він перебував у Непалі, трапилося побачити ченця на імя Ханду, який, хоча носив зовнішні атрибути ченця, не діяв згідно до правил і носив (на плечах) глек вина. „На жаль, Учення піддається руйнуванню!” - промовив Васубандху, переповнився скорботи, прочитав „Ушнішавіджайя-дхарані” у зворотному напрямку й помер” [3, с.222].

Традиція говорить, що Васубандху під впливом свого брата Асанги перейшов на засади махаяни й вони разом створили одну з базових махаяністських систем - йогачару (віджнянаваду). Але коли це сталося, остаточно невідомо. Наприклад, Будон стверджує, що вже „Абхідхармакошу” він писав, перебуваючи під сильним враженням від учення, з яким його познайомив Асанга. Проте, ймовірніше, це могло трапитися вже пізніше, і він „створив нову систему, в якій він злив у єдине ціле теорію йогачарів-віджнянавадинів із теорією, що викладена в „Абхідхармакоші”” [12, с.74].

Якщо переходити до творчості Васубандху, то він, за традицією, залишив близько 1000 трактатів, із яких 500 - хінаяністських і ще 500 - махаяністських. До перших можна віднести „Абхідхармакошу”, „Парамартха-Саптатіку” тощо, а до других - „Трімшака-каріка-пракарану”, „Панчаскандха-пракарану”, „Кармасіддхі-пракарану” та ін. крім того, Васубандху склав коментарі до таких сутр, як „Дашабхуміка”, „Акшаяматі-нірдеша”, „Гаяширша” та ін.

Приклад Васубандху дозволяє зрозуміти засади, за якими різні течії буддійської думки мали спільні риси. І напроти, Васубандху прискорив процес розмежування різних напрямків, хоча досі його тексти є класичними для всіх систем, насамперед це стосується „Абхідхармакоши”.

Розділ 3. Взаємозвязок традиційної космології з кармічною теорією

перш ніж розглядати космологію „Абхідхармакоши”, або точніше - вчення про психокосм, варто зазначити, що серед буддистської сангхи було кілька варіантів сприйняття подібних ідей. „Буддизм як популярна релігія онтологізував космографічний опис. Основною частиною сангхи, буддистами-мирянами, що не були знайомі на практиці з буддистською йогою та абхідхармістською філософією, космографія сприймалася в якості реального знання, тобто землеопису” [5, с.20]. Пересічний домогосподар поєднував у своїй свідомості певні релігійно-доктринальні положення, реальну географію й топоніміку, а також уривкові дані, які розповідали мандрівники. Таким чином, для традиційної космографії в її народному розумінні було характерне її бачення в якості певного комплексу географічних знань. Ченці, що вивчали абхідхармістську філософію чи практикували психотехнічні вправи, сприймали космологічні тексти в іншому світлі. Наприклад, традиційний поділ живих істот на богів, людей, претів, тварин і нараків на філософському рівні був ілюстрацією закону про взаємозалежне виникнення, а також потребував пояснення з позицій анатми, тобто зачіпав і центральну тему суперечок астіки та настіки - про наявність атмана-дхарміна. Саме закон взаємозалежного виникнення дхарм забезпечував, зокрема, у праці Васубандху правильне тлумачення вчення про залежність нового народження від попереднього. Адже інакше „буддистські уявлення про коловорот буття як ланцюг отримання все нових і нових народжень могли бути розтлумачені опонентами в тому сенсі, ніби є певна вічна субстанція, що в кожному новому народженні приймає лише нову форму потоку психофізичних станів (потоку дхарм)” [5, с.22]. Слід підкреслити, що Васубандху не цурався народно-релігійного сприйняття традиційної космографії, а намагався представити в „Абхідхармакоші” систему, яка відповідала б як релігійній свідомості (включаючи до тексту топоніми, етнографічний матеріал, цитати з багатьох сутр тощо), так і філософському дискурсу (наприклад, при поясненні в АКВ ІІІ, 28 закону причинно-зумовленого виникнення) й рівню майстрів буддистської йоги ( наприклад, при тлумаченні в АКВ ІІІ, 3 кама-дхату, рупа-дхату й арупа-дхату як послідовних етапів йогічної концентрації).

Третій розділ трактату - „Лока-нірдеша” - починається виділенням трьох світів (дхату): чуттєвого (кама-дхату), світу форм (рупа-дхату) й не-форм (арупа-дхату). Більшість живих істот мешкає в першому, тож йому згодом буде приділено максимальної уваги. Другий та третій світи Васубандху співвідносить із послідовними ступенями йогічної концентрації (дхяни). Рупа-дхату складається з чотирьох ступенів йогічної концентрації, а ці чотири розпадаються на сімнадцять (за іншою традицією - шістнадцять) місцезнаходжень. На цьому рівні буття перебуває лише обмежена кількість богів. Арупа-дхату не має просторового розташування, істоти в ньому відрізняються не за зовнішнім виглядом і розташуванням одна відносно одної, а тільки за способами виникнення (поділяються на чотири види, або сфери). Насправді, можна сказати, що саме ступені йогічної концентрації є найголовнішими характеристиками, що відрізняють між собою три світи. Так, в автокоментарі до „Абхідхармакоши” Васубандху стверджує, що „істоти, які досягли відповідного стану йогічної концентрації, народжуються саме в тій сфері, яку вони залишають; крім того, проміжкові існування тих, хто вмирає в тій чи іншій сфері, саме в них і розгортаються” [5, с.70]. Саме специфіка того чи іншого рівню дхяни призводить до виокремлення певних світів. Наприклад, для йогічної концентрації істот, що мешкають в арупа-дхату, властива повна відсутність уявлень про матерію. Тому цей світ і є нематеріальним. Треба ще зазначити, що кількість таких трійчастих психокосмів необмежена. Їхня кількість безмежна так само, як безмежний простір психічного досвіду.

Попри все, варто наголосити, що Васубандху не відмовляється від традиційної космографії, підіймаючись до рівнів філософського та психотехнічного сприйняття. Філософська теорія в тексті поєднується з традиційною космографією, що й надає цілісну космологічну картину. Таке вдале поєднання призвело, на думку багатьох буддологов, до того, що „космологічне вчення, що зафіксоване в тексті Васубандху, в своїх базових пунктах не зазнало значних змін протягом існування буддистської ідеології. Більш того, це вчення, яке виникло в межах абхідхармістської концепції, було сприйняте практично всіма школами й напрямками буддизму” [2, с.14].

Опис власне світу, де мешкають живі істоти, починається з каріки 45 третього розділу „Абхідхармакоши”. Вже перші відомості про структуру світобудови дуже суттєві. Перший знизу шар - це коло вітру заввишки в один мільйон шістсот тисяч йоджан (один йоджан за різними підрахунками складає від 7,2 км до 16 км) та нескінченний у поперечнику. Цей шар вітру виник завдяки спільній енергії дій живих істот, себто через карму; він настільки твердий, що навіть великий богатир не може розбити його ваджрою. „Ця метафора підкреслює доктринальну значущість ідеологеми карма - дозрівання кармічного наслідку (в даному випадку це виникнення матеріальної основи космічного світу) є обєктивний закон, і жодне зовнішнє скільки завгодно міцне втручання не може протидіяти йому” [9, с.24]. Той факт, що навіть найґрунтовніший, найперший шар у будові світу є результатом спільних дій усіх живих істот, призводить до кількох важливих висновків. По-перше, немає конкретного Творця, чия воля стала би причиною становлення Всесвіту. Антикреаціоністична концепція доповнюється концепцією космічних циклів: перше коло світобудови вже залежне від сукупної дії живих істот, а це значить, що вже до того, як шар вітру виник, енергія дії істот була присутня - так могло статися тільки завдяки кармічним наслідкам дій істот, що мешкали в минулому циклі (про теорію кальп як космічних циклів ітиметься в наступному розділі даної роботи). Суттєвим є ще одне твердження - коло вітру розташоване на акаші. Акаша є простором психотехнічного досвіду, що не зустрічає матеріальної протидії, не має жодного підґрунтя. Можна припустити, що акаша і складає той психічний досвід, який присутній завжди, і який через свою забрудненість афектами стає причиною виникнення кола вітру. Над шаром вітру розташований шар води. Він так само виникає завдяки сукупній кармі всіх живих істот. „Потім ті ж води, що народжені сукупною енергією дій живих істот, перетворюються в верхній своїй частині в золото, на зразок того, як кипячене молоко перетворюється на вершки” [5, с.152]. Коло води заввишки вісімсот тисяч йоджан, а коло золота - триста двадцять тисяч. Завширшки обидва шари один мільйон двісті три тисячі чотириста йоджан. На колі золота розташовані гори Меру, Югандхара, Ішадхара, Кхадірака, Сударшана, Ашвакарна, Вінітака та Німіндхара -вісім великих гірських систем. Після гірського хребта Німіндхари розташовані чотири континенти, а навколо них - гори Чакравади. Остання гірська система - залізна, інші (до Югандхари включно) - золоті, а гора Меру складається з чотирьох частин - з золота, срібла, лазуриту і кришталю. При цьому від кольору того чи іншого з боків гори Меру залежить колір неба над континентом, який розташований поруч - наприклад, небо над континентом Джамбу здається блакитним через сяйво лазуритового боку гори. Всі гори спираються на золоту землю й занурені в воду на вісімдесят тисяч йоджан. Така сама висота гори Меру над рівнем води, а інші гірські системи кожна на половину менша за попередню. „Між ними, тобто між горами, закінчуючи Німіндхарою, - сім внутрішніх [морів, що] називаються шита, [тобто прохолодні], повні води, яка має вісім визначних рис. Ця вода прохолодна, солодка, легка, мяка, прозора, духмяна, при питті не зашкоджує горлу, а коли випита, не обтяжує шлунок” [5, с.155]. Ці моря складають внутрішній океан. Зовнішній океан розташований між горами Німіндхари та Чакравади, вода в ньому солона, а в ній знаходяться чотири основних континенти (Джамбудвипа, схожа на колісницю, на півдні від Меру; Пурвавідеха, що нагадує півмісяць, на сході; Годанія з формою кола на заході та чотирикутний Уттаракуру на півночі) та вісім проміжних ( Деха, Відеха, Куру, Каурава, Чамара, Авара, Гатха та Уттарамантрина). В автокоментарі до каріки 53 Васубандху приводить важливі дані про Джамбудвипу - посеред цього континенту розташований на землі з золота алмазний трон, на якому бодхісаттви практикують дхяну, що подібна до алмазу. Завдяки цій фазі йогічної концентрації бодхісаттви остаточно звільняються від афектів. Ця йогічна практика презентує світову цілісність, і алмазний трон символізує, як уважають, світову вісь. Інші (найчастіше - в центральноазійському буддизмі) вважають, що світова вісь проходить через дерево Джамбу, яке дає назву всьому континенту, а також знаходиться на сакральній території. Хоча нема даних про знаходження Джамбу в центрі континенту, за нього багато що говорить. Наприклад, це дерево розташоване на березі озера Анаватапта („Те, що не нагрівається”), властивості води якого збігаються зі властивостями води внутрішнього океану шита. Крім того, з озера Анаватапта витікають річки Ганга, Сіндху, Шита й Вакшу. В індуїзмі ці річки витікають з неба, тож можна тлумачити цей уривок через полеміку буддизму з даршанами астіки, коли раціоналізується й отримує природне пояснення міфологія Шруті. Плоди дерева Джамбу дуже смачні й солодкі, а дійти до нього мають можливість лише люди, що наділені надприродними можливостями. Нарешті, відразу після розповіді про дерево Джамбу Васубандху починає говорити про вертикальну структуру космосу, а саме про пекла, що розташовані під Джамбудвипою. На глибині від сорока тисяч до двадцяти тисяч йоджан під Джамбудвипою розташоване пекло Авічі („Без позбавлення”, бо в ньому нема перерв у стражданні нараків, на відміну від інших пекол), а біля нього (за іншою версією - над ним) є ще сім пекол - Пратапана, Тапана, Махараурава, Раурава, Сангхата, Каласутра та Санджива. В автокоментарі Васубандху приводить вислів Будди про те, що „це і є вісім згадуваних пекол, що важко здолати, які заповнені [істотами, що позбуваються наслідків] жахливих дій. У кожного з них, цих пекол, - шістнадцять додаткових, чотири боки та чотири брами. Вони розділені на [багато] окремих частин, оточені залізною стіною та покриті залізною стелею” [5, с.159]. Отже, найбільш цінними для даного дослідження є ідеї про те, що істоти перебувають в пеклах через кармічні наслідки власних дій, а також про те, що в деяких пеклах (окрім Авічі) можливі приємні події через наявну, а не колишню діяльність істот. Ця інфраструктура властива восьми гарячим пеклам. Окрім них є ще вісім холодних - Арбуда, Нірарбуда, Атата, Хахава, Хухува, Утпала, Падма й Махападма. Хоча всі пекла зумовлені сукупними діями живих істот, кожне окреме пекло зумовлене окремими діями окремих істот, або навіть однієї. Тобто без кармічної енергії живих істот, яка викликає ті чи інші наслідки, не існує також і місцеперебувань, де могли б відбувати свої кармічні борги грішники. Або інакше - пекла - це не обєктивні місцеперебування, що існують незалежно від наявності мешканців; як і будь яка сфера буддистського Всесвіту, пекла - це лише тло для реалізації кармічних наслідків істот. Це ще раз підтверджує той факт, що в буддистських філософських текстах ідеться не про матеріальний Всесвіт, а про психокосм, де головними героями є свідомості живих істот. Тому пекла, так само, як інші сфери космосу - це не місця, а місцеперебування, вмістилища живих істот, що покликані допомогти їм реалізувати свою кармічну енергію. Інші вмістилища - це суша, вода й повітря, куди з первинного океану розповсюдилися тварини; столиця царя претів Ями, звідки прети розповсюдилися по інших місцеперебуваннях тощо. Якщо підійматися вгору, то на рівні верхівок Югандхари (половина Меру) розташовані Місяць і Сонце. Вони також повязані з кармою - по-перше, вони спираються на вітри, що народжені сукупною кармічною енергією; по-друге, від дій живих істот залежить сприятливий чи навпаки вплив Сонця та Місяця на фізичне тіло, зір, плоди, квіти тощо. „Таким чином, проблематика небесної механіки розглядається автором „Енциклопедії Абхідхарми” тільки у відповідності з буддистськими теоретичними уявленнями, що спираються на антикреаціонізм; якісь релікти чи деривати ведичних, міфологічних уявлень відсутні” [9, с.32]. Світила єдині на всі чотири континенти, а коли вони йдуть по колу, то в один і той самий час в Уттаракуру - дванадцята ночі, в Пурвавідесі - захід Сонця, в Джамбудвипі - дванадцята дня, а в Годанія - світанок. У палацах Сонця та Місяця перебувають деякі з богів. Інші живуть у палацах на верхівках восьми гірських систем, що вказані вище. Налічується двадцять два класи богів, що мешкають у відповідних місцеперебуваннях. Нарешті, в каріках 73-74 та автокоментарі до них Васубандху каже, що тисяча таких місцеперебувань, що вміщують чотири континенти, Місяць, Сонце, Місцеперебування богів чуттєвих сфер і світи Брахми, називаються малим Всесвітом. Тисяча малих складають середній Всесвіт, який складається з двох тисяч світів (dvisвhasro madhyamo lokadhвtu), а тисяча середніх - Всесвіт, що складається з трьох тисяч великої тисячі світів (trisвhasrmahвsвhasro lokadhвtu). При чому процес знищення та виникнення цих світів відбувається одночасно.

Підводячи підсумки щодо цього розділу, треба зазначити кілька пунктів, що є демонстрацією звязку просторових уявлень з уявленнями про карму живих істот. По-перше, текст „Лока-нірдеши” можна сприймати на кількох рівнях, залежно від вихідних позицій читача. Матеріал викладений таким чином, що поєднує в собі традиційні космографічні уявлення, досягнення абхідхармістської філософії та відомості про йогічні вправи. Власне філософським є введення до космографічного матеріалу антикреаціоністських та каузальних пояснень, тобто відомостей про залежність усіх подій і всієї світобудови від енергії, що виникла завдяки діям живих істот, спричиненим афективністю їхньої психіки. Крім того, можна вивести з постійних нагадувань про залежність світобудови від кармічної енергії той факт, що насправді навколишній світ не є обєктивним і незалежним від психіки істот, що його наповнюють. Наявність Всесвіту зумовлена енергією дій його мешканців. Це значить, що в тексті йдеться скоріше не про космос, а про психокосм.

По-друге, різниця між різними місцеперебуваннями живих істот (кама-дхату, рупа-дхату й арупа-дхату) зумовлена рівнем йогічної концентрації, на якому перебувають мешканці цих частин світу. Істота перебуває на певному рівні доти, доки не вичерпає свої кармічні борги, або не набуде певних ріддхічних властивостей.

По-третє, весь повністю Всесвіт є залежним від кармічної енергії, крім кількох дхарм, до яких належить, зокрема, акаша, який слугує фундаментом для першого з шарів світобудови. Акаша - це невичерпний психічний досвід, який не зустрічає матеріальної противаги та слугує основою для кола вітру, сам не базуючись ні на чому.

Наступне, про що треба згадати - це те, що кількість психокосмів невичерпна так само, як невичерпний психічний досвід, який слугує підґрунтям і матеріалом для їхнього формування. Це знову підтверджує, що світ-середовище залежить суто від кармічної енергії живих істот.

Пятий пункт присвячено проблемі світової вісі. На цю роль окрім світової гори Меру претендують також на рівні суто людському дерево Джамбу на континенті Джамбудвипа, та алмазний трон, що розташований у центрі того ж континенту. Можливо, це непорозуміння виникло через протистояння традиційних індоєвропейських уявлень про світове дерево та ідеї про те, що саме йогічні вправи спроможні стати силою, яка обєднує весь психокосм у досягненні визволення від афектів і стану нірвани.

Розділ 4. Взаємозвязок теорії часових циклів і кармічної теорії

Проблема часу є неодмінною складовою філософської проблематики та безпосередньо повязана в „Енциклопедії Абхідхарми” з такими категоріями, як карма, простір, Всесвіт, кальпа, нірішваравада тощо. Як уже зазначалося вище, навіть сама назва школи сарвастивадинів, можливо, походить від їхнього уявлення про часовий аспект буття. За Васубандху, сарвастивадини стверджують „реальність усіх форм часу. На підставі того, що сказано в сутрі. На підставі двох причин свідомості. На підставі існування обєкту. На підставі плоду. На підставі вчення про їхнє існування й приймаються теорії реального існування всіх дхарм” [6, с.72-73]. Розглядаючи звязок уявлень про час із кармічною теорією, логічно почати з виокремлення тих провідних тенденцій, що характеризують ставлення абхідхарміки до цих питань. По-перше, це проблема відсутності розумного Творця Всесвіту (нірішваравада), яка відкриває нові проблеми - наявності початкового моменту розвитку Всесвіту, чинників, що породжують ті чи інші події, рушійної есхатологічної сили тощо. По-друге, часові уявлення нерозривно повязані з просторовими, при чому в двох аспектах - в онтогенезі Всесвіту (як динамічний аспект світобудови), а також у розташуванні й онтогенезі живих істот (як гарантія вичерпання кармічних наслідків). По-третє, характерною рисою темпоральної проблематики є неодмінний звязок її з соціогенезом, що підтверджує залежність розвитку процесів у Всесвіті (а насправді - у психокосмі) від розвитку людських взаємин. Такий буде план розгляду „Абхідхармакоши” в цьому розділі роботи. Тепер відносно кожного пункту докладніше.

„Абхідхармакоша” Васубандху є важливою ланкою в розвитку концепції нірішваравади, тобто відсутності буття субстанції, що творить Всесвіт. Ця концепція остаточно сформувалася в період VІІ-VІІІ століть, не останнім чином завдяки Васубандху. Це модель, що постулює причиною буття світу сукупну кармічну енергію живих істот. „Таким чином, вчення про світобудову набуває специфічно буддистської концептуалізації як вчення про сансару. Саме карма, тобто сукупна діяльність живих істот, а не абсолютний творчий початок виступає первинною причиною в розгорненні космогонії” [5, с.52]. якщо повернутися до опису світу з низу до верху, стає зрозумілим опис кола повітря в автокоментарі до каріки 45 як такого, що виникло завдяки сукупній кармі живих істот. Для буддистської філософської думки було дуже важливим спростувати наявність особистісного творчого початку Всесвіту, тобто божественного Творця. Тому і зявляється доктрина нірішваравади, що пояснює виникнення всіх подій і процесів через сукупну карму живих істот. Але оскільки має місце відмова від творчого початку Всесвіту, логічно припустити й відсутність початкового моменту буття Всесвіту. Саме це й роблять абхідхармісти, заперечуючи наявність моменту творення як макрокосму, так і мікрокосму. „В індивідуальній перспективі психокосм не має початку, проте не є безкінечним, адже, стверджуючись в істині, свідомість вичерпує для себе причини страждання, і коловорот нових народжень припиняється” [8, с.355]. Варто звернутися до минулого розділу даної роботи, щоб зрозуміти, що вся система абхідхармістської думки зосереджена саме на психокосмі, вважаючи світи-вмістилища тільки тлом для реалізації кармічної енергії, що накопичена живими істотами в попередніх народженнях. Значущість концепції відсутності абсолютного початку Всесвіту підтверджується навіть тим, що перелік етапів існування світу-вмістилища Васубандху починає не з етапу (кальпи) творення, а з етапу руйнації (в автокоментарі - з проміжної кальпи, та все одно не з кальпи творення).

Таким чином, абхідхармісти, сповідуючи антикреаціоністську космологію, закономірно звертаються до теорії космічних циклів, коли необхідно віднайти причину виникнення світу. Ця теорія стверджує, що Всесвіт існує без початку в часі, рухаючись циклічно, і кожен космічний цикл, або велика кальпа, складається з чотирьох послідовних етапів. „Кожна велика кальпа відкривається періодом загибелі світів-вмістилищ („кальпа руйнації”), потім настає космологічна пауза, „кальпа створення”, й кальпа відносно стабільного функціонування самоствореної світобудови” [8, с.356]. Як зазначено вище, перший етап великої кальпи, описуваний Васубандху, - це кальпа руйнації. Вона триває „починаючи з припин ...........